L’OSMOSE DES SAINTS ET DES CONFRÉRIES SOUFIES

MAROCO-ANDALOUSES DANS: “LOS HIJOS DE PLATÓN SOBRE SANTOS Y COFRADIAS DE ANDALUCÍA Y

MARRUECOS” D'ANTONIO ZOIDO NARANJO



En abordant la question de “l’osmose des confréries soufies maroco-andalouses”, dans son livre “Los Hijos de Platón sobre Santos y Cofradias de Andalucía y Marruecos” – Sevilla, Ed. Signatura, 2001, 174 p - l’intellectuel humaniste et philosophe espagnol Antonio Zoido Naranjo, soulève la problématique anthropo-historique du non-dit interculturel entre les deux rives du Détroit de Gibraltar. Aussi lit-on dans le “Prólogue” de son ouvrage, sous la plume d’Antonio Pascual Acosta, Vice-président de la Fundación Tres Culturas del Mediterráneo, cette mise en exergue critique: “Pendant très longtemps, nous [les Espagnols] avons considéré notre culture [européo-chrétienne] comme une source unique génératrice de valeurs universelles. Nous étions grandement immergés dans une vision de l’Histoire, peu appréciée, quand nous nions les précieux apports culturels d’autres civilisations, au sein desquelles s’est formée une part de notre propre Histoire, comme ce fut le cas de l’Islam.” – Op.cit., p.11. Or, de ce même point de vue, Alain Demurger reconnaît l’influence du modèle dans les domaines culturels en rappelant:
“Dès 1820, Antonio Condé voyait dans le ribât musulman [marocain] le modèle de l’ordre religieux militaire [andalous]. Ses théories, abandonnées, ont connu une nouvelle jeunesse avec l’anthropologie historique. Pour les anthropologues, la question de l’influence dans les domaines culturels ne se pose pas dans les termes documentaires familiers aux historiens; l’existence de traits identiques, liés de façon identique dans deux cultures différentes, mais voisines [v.hispano-marocaines] prouve une influence ou une diffusion [v. une osmose]. Il ne s’agit pas évidemment d’une influence directe, d’une copie pure et simple d’un modèle.” – “L’origine des ordres religieux militaires”, www.clio.fr, p.2. Dans cet ouvrage, par-delà l’ossature du sommaire, on pourrait déceler l’anthropologie historique de: I) L’osmose des origines des saints et des confréries maroco-andalous, II) L’osmose des toponymes des saints et des confréries maroco-andalous, III) L’osmose des fonctions des saints et des confréries maroco-andalous, IV) L’osmose de la modernité des saints et des confréries maroco-andalous.

I- L’osmose des origines des saints et des confréries maroco-andalous:

En effet, la perception de l’osmose des origines des saints et des confréries maroco-andalous se différencie suivant les les études anthropo-historiques maroco-andalouses et françaises, dont celle de Pierre Bourdieu, critiquée dans Introducción du livre par A. Zoido, en ces termes: “L’exposé du professeur français [P.Bourdieu] peut paraître bizarre aux Andalous [aux Espagnols] et aux Maghrébins [aux Marocains] parce qu’il contourne les [saints] patrons et patronnes de différentes collectivités et de centaines de confréries, groupées autour des saints et des saintes, ou en plus, des diverses évocations de Jésus ou de la Vierge Marie, mais les chercheurs espagnols en général et andalous en particulier ne distinguent pas encore les études sociologiques, anthropologiques [v. anthropo-historiques] et comparées des collectivités qui se tiennent à portée de patera.” – “Los Hijos de Platón…”, Op.cit., p.21. Se pose d’abord à cet égard l’origine platonicienne de cette osmose.

1.1- L’osmose des origines platoniciennes des saints et des confréries maroco-andalous:

Des origines platonciennes entre autres de l’osmose des origines des saints et des confréries maroco-andalous, l’auteur mentionne le modèle des pays musulmans dans “LOS ORÍGENES LEJANOS DE UNAS CREENCIAS” (Les origines lointaines de quelques croyances), en affirmant: “Mais quoique les courants platonicien et néoplatonicien des pays islamiques vinssent très tard, ils s’enlacèrent avec d’autres courants, sans avoir beaucoup à voir avec Platon, et qui avaient été très forts dans l’antiquité comme l’hermétisme (relié depuis, tant en Orient comme en Occident, avec l’alchimie), le mazdéisme et le manichéisme persan, dont les principes originaires, où le Bien et le Mal présentent un monde disputé de façon permanente par ces deux forces et nécessitent toujours, pour autant, des «volontés militantes» afin de faire que se réalise le premier ou le second des deux.” – Op.cit., p.36. Toutefois, le Dr. Hussaïn Mujîb al-Misrî, suppose, selon certains, l’origine platonicienne de soufisme islamique en opinant: “Pour ceux qui disent que le soufisme islamique est né du néoplatonisme [v.Plotin, IIIe s. apr. J.-C.], justifiant cela par l’exode des sept philosophes en Iran à l’époque d’Anusharwan, en 532, en fuyant l’empereur Justinien [482-565], il est probable que les Iraniens [musulmans] soient influencés par ces philosophes dans leur mysticisme.” – “Fî al Adabi al ‘Arabî wa at-Turkî” (De la littérature arabe et turque), le Caire, Ed. Maktabatu an-Nahdati al misriyyah, 1962, p.255. Mais, l’origine islamique y est le plus souvent privilégiée.

I.2- L’osmose des origines islamiques des saints et des confréries maroco-andalous:

Une seconde tendance suggère anthropo-historiquement l’osmose des origines purement islamiques des saints et des confréries maroco-andalous. A. Zoido y adhère en signalant provisoirement dans la même section: “La seconde tendance, pourrait-on dire, était notamment islamique et son principe serait déjà situé dans le dogme coranique et dans la spéculation que formulent sur le même principe et son contenu les mutakallimin (textuellement, les prédicateurs), en réalité les lecteurs et les interprètes «littéralistes» du Coran, et autres penseurs (…). En premier, arrive Algacel [Al Gazzali, 1058-1111] dont la doctrine sur l’union de l’âme en Dieu et sa réfutation de la philosophie qui s’exprime comme dans toute son oeuvre «Tahafut al Falasifa» (la Destruction des Philosophes) qui imprégnera la vie et l’oeuvre de diverses personnes et maîtres de la sainteté tant en Occident qu’en Orient, et tant en Islam, au Christianisme qu’au Judaïsme.” - “Los Hijos de Platón…”, Op.cit., p.37.

C’est ce qui fait dire à R. P. Chenu à propos de cette origine islamique maroco-soufie: “De toutes parts, connaissance mystique, qui dépasse les procédés terrestres de l’intelligence [philosophique]. On sait assez quel essor prit, tant en Islam qu’en Chrétienneté, cette vie de l’esprit, sous des formes variées, dont les soufis demeurent les exemplaires [les modèles originels]. En ce temps même, en Occident [v.chrétien], l’apparentement de ces formes [v. maroco-andalouses], sous des dogmatiques différentes, pose de suggestifs problèmes de rapports, voire de sources [d’origines maroco-andalouses]; en tout cas, elle illustre à point notre perspective d’une coexistence culturelle à ce haut niveau.” – “COEXISTENCE CULTURELLE AU MOYEN-AGE”, Rabat, CONFLUENT, nº4, Juin-Juillet, 1961, p.373.

I.3- L’osmose des origines andalouses des saints et des confréries maroco-andalous:

De plus, l’osmose des origines islamiques des saints et des confréries maroco-andalous se démarque aussi par un modèle d’origine arabo-musulmane andalouse, en la personne d’Ibn al-Arabi (1165-1240), rapporte A. Zoido, dans la section “LOS SANTOS MUSULMANES Y MOZÁRABES DE AL ANDALUS”, en précisant: “Le plus fameux de tous ceux-ci [les maîtres soufis] qui eut de grandes influences [origines] sur la mystique chrétienne [v. maroco-andalouse], dont nous donnons ces informations, est sans doute Ibn al-Arabi [1165-1240] qui, quoique né à Murcie, s’établit depuis son enfance avec sa famille à Séville et qui de plus parcourut toutes les routes de ce qu’est aujourd’hui le territoire de l’Andalousie, la Tunisie, l’Algérie et divers autres pays en plus [v.le Maroc] (…). Ibn al-Arabi, par exemple parmi bien d’autres choses, nous raconte le cas du roi de la cité d’Algérie Tlemcen – son oncle, pour sûr – qui, comme notre Ramiro II et Montaje ou le noble Bernardo de Claraval, San Bernardo, se convertit devant la critique d’un ermite et entra au couvent…” - “Los Hijos de Platón…”, Op.cit., pp.51-52.

II- L’osmose des toponymes des saints et des confréries maroco-andalous:

Parallèlement, l’osmose des toponymes des saints et des confréries maroco-andalous remonte, suivant A. Demuger citant E. Lourie, à la reconquête [ibérico-chrétienne] et au roi Alphonse le Batailleur créateur de la confrérie militaire de Belchite de chevaliers vivant selon une règle religieuse, pour la défense de Saragosse reconquise en 1118. “Pour Elena Lourie, note-t-il, les confréries de chevaliers, nombreuses dans l’Espagne de la reconquête [1492], sont le chaînon reliant le ribât [maroco-islamique] à l’ordre du temple [andalous chrétien]. Ainsi la confrérie de Belchite – du nom [toponyme] d’un château – a été créée par le roi Alphonse le Batailleur [1073-1134] pour défendre les abords des Saragosse reconquise en 1118 et réunit des chevaliers accomplissant un service militaire permanent ou temporaire et vivant selon une règle religieuse. La définition du ribât est bien plus complexe; il n’est qu’exeptionnellement un couvent-forteresse; c’est un lieu, un bâtiment quelconque parce qu’on y fait ribât [campement rituel]. Ainsi en Péninsule ibérique de nombreux lieux sont appelés rabida, arrabida, rapita [toponymes] sans que l’on y trouve d’édifices spécifiques; le mot s’applique aussi à des lieux et à des actions totalement dépourvus de caractère militaire.” – Op.cit., pp.2-3.

II.1- L’osmose des toponymes andalous des saints et des confréries maroco-andalous:

De plus, l’osmose des toponymes andalous des saints et des confréries maroco-andalous est évoquée dans la section “LOS SANTOS DEL MAGREB” du livre d’A. Zoido avec leurs traits anthropo-historiques comme suit: “Ainsi commence à s’instaurer le patronage et les patrons [les saints] sur le sol du Sud de l’Europe [l’Andalousie] et de l’Afrique du Nord [le Maroc] (…). Malgré cela, avec la relation du parrainage en soi, il est important de faire remarquer un phénomène plus important, qui est en réalité la description du saint, le lieu comme le saint lui-même [toponyme] (…). Dans ce cas, San Domingo de Silos ou de Clazada, qui, selon qu’on le tient pour le patron des Castillans ou pour les riverains ferait -«feraient»- les mêmes miracles au bénéfices des uns et des autres. Ainsi est-il de la citation comme fait légendaire de la bataille de Clavijo de Grenade, gagnée par Romiro I sur les Maures [les Musulmans] avec l’intercession de Santiago [Saint-Jacques-de-Copostelle]; mais avec le même fait et les mêmes anecdotes, on arrive à la pointe de Pelay Correa et l’intervention de la Vierge de Tentudia, et c’est ce qui se raconte à l’origine de mon village, Monesterio, et à celle de la localité voisine d’Aracena, quoique du côté de Badajoz.” - “Los Hijos de Platón…”, Op.cit., p.67.

Dans cette même optique, on relève dans “Itinéraire Cuturel des Amoravides et des Almohades”: “Ce mouvement religieux [de la spiritualité maroco-andalous] prit une telle ampleur que plusieurs couvents et autres centres spirituels [chrétiens andalous] furent fondés . Il subsiste dans le quartier de Celin, à Dalias un édifice dont le plan et le minaret sont octogonaux [une mosquée], qui est aujourd’hui [devenu] l’ermitage de Nuestra Señora de los Dolores (Notre Dame des Douleurs).” – J.A. & R.D.M., Ed. Junta de Andalucia, 1999, p.409.

II.2- L’osmose des toponymes marocains des saints et des confréries maroco-andalous:

En fait, l’osmose des toponymes marocains des saints et des confréries maroco-andalous se manifeste dans la création de confréries militaires chrétiennes lors de la Reconquista andalouse et des croisades en terre d’Islam. A cet égard, A. Dumerger rapporte: “Parmi les facteurs exogènes suceptibles d’avoir pesé sur la création des ordres religieux-militaires en Occident [Andalousie], on trouve le ribât [au Maroc]. (…). L’union de la prière et du combat, le service temporaire, le bâtiment [toponyme] lui-même sont trois éléments majeurs du ribât repris, mais transformés, pour être intégrés à la tradition monastique (bénédictine) chrétienne. Autre problème posé par la théorie d’Elena Lourie, celui de la chronologie et des lieux [les toponymes]. Ce sont les auteurs espagnols s’appuyant sur des exemples espagnols [andalous] ou maghrébins [marocains] qui sont à l’origine de cette idée d’influence [v. d’osmose]. Les ordres [confréries] religieux militaires espagnols de Calatrava, Alcántara , Santiago [Saint-Jacques-de-Compostelle], fondés après 1150 au moment de la grande offensive [la Croisade] sont à l’origine des confréries de chevaliers, semblables à celle de Belchite [Saragosse]. L’ordre du Temple cependant est né en 1120 – avant même Belchite – et en Syrie-Palestine.” – Op.cit., Ibid.

D’ailleurs, A. Zoido restitue dans son livre en ce sens: “Finalement, par leurs positions [les sanctuaires de Santa Olalla de Cela et Tentudía (Calera de León, Badajoz )] devraient être des rábidas [ribâts] de saints guerriers qui, après la conquête [chrétienne] de ces territoires par les Castillans et les Léonais, passent à être régis par l’ordre militaire de Santiago [St.-Jacques-de-Compostelle]. A tentudía, la même chose se produit comme à Fès avec Moulay Idriss, la tombe du conquérant, Pelay Correa occupe un lieu distingué [toponymes] (…). L’actuelle rue Moratín s’appelait anciennement rue de la Rabeta (Rábida [Ribât]) et depuis, et jusqu’à il y a un siècle, il n’y eut pas de doute qu’elle eut été un sanctuaire (…). En même temps, il est à observer que le toponyme n’existait pas avant le XIIIe siècle, ce qui arrive à l’époque où commence tout le mouvement [maroco-andalous soufi] dont nous avons traité. Le fait de rencontrer ces noms dans des contrées dépeuplées coïncide avec la dénomination de Eguílus que Corrientes cite dans son Diccionario de Arabismos et qu’explicite la note 71.” - “Los Hijos de Platón…”, Op.cit., pp.84,88. Du fait, les toponymes des ermitages et des églises des ordres guerriers chrétiens ont supplanté ceux des ribâts et des mosquées maroco-andalous (de la Reconquista), en Espagne et en terre d’Islam (avec les Croisades et le colonialisme occidental). Il en va de même de l’osmose de leurs fonctions.

III) L’osmose des fonctions des saints et des confréries maroco-andalous:

Néanmoins, l’osmose des fonctions des saints et des confréries maroco-andalous n’a pas les mêmes formes au Maroc soufi et en Analousie monastique. “Et si le ribât, souligne A. Dumerger, est connu dans ces régions [Espagne, Syrie-Palestine], il n’a pas du tout, ou il n’a plus, les mêmes formes ni les mêmes fonctions que dans l’Islam occidental [maroco-andalous]. Je pense donc que c’est en amont [à l’origine], au niveau des rapports entre djihâd islamique et guerre sainte chrétienne qu’il faut chercher l’idée d’une influence [une osmose], d’une diffusion, plutôt qu’au niveau ribât/ ordre religieux-militaire.” – Op.cit., p.3. “Nous pouvons dire en paraphrasant Clausewitz, remarque A. Zoido dans “Los Hijos de Platón…”, que, comme la guerre est en relation avec la politique, les confréries furent, au Sud de l’Europe [en Andalousie] et en Afrique du Nord [au Maroc], la continuation du platonisme par d’autres moyens (…). Parmi chacune des ces sphères, tant dans le monde musulman maghrébin [le Maroc] que dans le monde chrétien d’Espagne [l’Andalousie], ces organisations religieuses – semblables, théoriquement, aux autres pays – s’étaient couvertes avec des formes particulières – avec plus de couleurs, de tons et de nuances des officiers – à partir de quoi se produit un certain temps fonctionnel [v.fonctions]. De cette manière le Musulman ou le Chrétien de ces latitudes finissent par être quelque chose de plus divers au Musulman d’un côté et au Chrétien de l’autre.” – Op.cit., pp.98-99. Ainsi verra-t-on séparément:

III.1 L’osmose des fonctions musulmanes des saints et des confréries maroco-andalous:

Evidemment, l’osmose des fonctions musulmanes des saints et des confréries maroco-andalous, se concrétise à travers surtout l’anthropo-histoire de ses fonctions confrériques. “Jusqu’ici, indique Nasrudine, les confréries [v.maroco-soufies] semblent être pour la plupart en harmonie avec les sociétés dans lesquelles elles s’inscrivent. Les organistations matérielles tout comme leur doctrine inspirées de la pensée mystique d’Ibn ‘Arabi [1165-1240], continuent à imprégner autant le petit peuple que les lettrés urbains (…). Ce phénomène illustre surtout le fait que les voies soufies, étant ouvertes à tous, deviennent le miroir d’une société et de tous les caractères qui la composent (…). Les confréries s’insèrent dans la société où elles assurent une fonction de poids dans l’espace civile par l’intégration et la prise en charge sociale des populations nécessiteuses, en assurant par exemple l’éducation des enfants. En ce sens, certaines zawiyas ont même pu bénéficier de biens de mains morts (Waqf) leur permettant d’échapper à des exactions en tout genre.” – “Confréries soufies”, www.fr.wikipedia.org, p.9.

Or, ce sont les fonctions des confréries maroco-soufies musulmanes qu’A. Zoido spécifie dan ce livre, en précisant: “Mais traditionnellement, dans l’Islam, le droit de fonder les confréries se fait fondamentalement dans les Hadiths – les dires du Prophète conservés par la tradition – dans lesquels par exemple, on parle, dans le contexte du précepte coranique de l’aumône, de l’aide mutuelle – matérielle et spirituelle [fonctions d’assistance] – entre les gens de la même profession [fonctions corporatistes] (…). Parfois dans l’étude des organisations religieuses, on confond deux choses: les écoles de pensée mystique ou ascétique [fonctions éducatives] concrétisées en organisations régulières et permanentes, et les manifestations massives mais stables qui, à partir de la figure d’un [saint] patron – quelquefois, un maître mystique ou un disciple de quelqu’un ou de divers maîtres, mais aussi, d’autres, d’un guerrier ou d’un civilisateur [martyr ou saint] – se consolident en événements cycliques que font surgir les cérémonies [fonctions rituelles et thérapeutiques].” – Op.cit., pp.100,106.

En somme, ces fonctions musulmanes des saints des confréries maroco-soufies, rappellent celles de l’époque prophétique de la Révélation coranique. “Ce compagnonnage (Suhba) originel correspondant à l’Âge d’Or de la Révélation, montre Nasrudine, vit naître la première expression musulmane d’une confraternité spirituelle se structurant autour d’un maître. Lorsque [le Prophète] Muhammad meurt en 632, cette tradition demeure, mais sa forme spécifiquement ascétique n’est suivie que par quelques-uns. Les premiers soufis se nomment entre eux les fûqaras, les pauvres, se définissant ainsi moins par la petitesse de leur moyen que par leur recours existentiel à Dieu (…). Il faut encore attendre le milieu du VIIIe siècle pour voir l’un de ces ascète être désigné du nom de soufi et quatre siècles encore pour que les premiers véritables rassemblements de soufis en confréries voient le jour.” – Op.cit., pp.1-2. Ce dont émane conjointement les fonctions chrétiennes de l’osmose des saints et des confréries maroco-andalous.

III.2- L’osmose des fonctions chrétiennes des saints et des confréries maroco-andalous:

Cependant, l’osmose des fonctions chrétiennes des saints et des confréries maroco-andalous se manifestent dans les ordres espagnols en rapport avec certaines expériences maroco-musulmanes. En caractérise les traits celles-ci A. Demurger dans cette remarque: “Ceci dit, certaines caractéristiques [traits] des ordres espagnols [andalous], mais aussi du Temple et de l’Hôpital – particulièrement bien installés dans les États [chrétiens] de la Couronne d’Aragon, et cela dès 1130 – peuvent avoir des rapports avec certaines expériences musulmanes [maroco-soufies]: les confréries de chevaliers [fonction] par exemple ou l’importance très grande de la catégorie des frères ad terminum, «servant à terme», dans les ordres du Temple et de l’Hôpital (…). Trois fonctions [chrétiennes] étaient donc rassemblées autour du Saints Sépulcre: la fonction spirituelle, exercée par les chanoine, la fonction hospitalière et la fonction militaire, confiées à des chevaliers du siècle.” – Op.cit., p.3. Dans cet ordre d’idées, A. Zoido atteste:

“Pour sa part, Carmen Trillo, dans le livre cité antérieurement [Historia de pensamento islámico de Miguel Cruz Hernnández], nous conte plusieurs de ces établissements dans toute la géographie alpujarienne, où abondent les rábidas [les ribâts], particulièrement un pour chaque noyau de population, qui déjà ne tenait pas un usage ou une destinée monastico-militaire (est resté réservé aux ribâts), sinon que ce sont purement et simplement des ermites, chose qui continue à l’être, depuis qu’ils étaient convertis en églises chrétiennes. Quelques-unes d’entre elles, comme celle d’Alboloduy, tenaient lieu d’hospices, pour les voyageurs et les pauvres, ou étaient semblables aux zawias; restant en harmonie, sans réserve, avec cinq de celles-ci (précisément là où apparaît ce nom de castillan) à Nechite, Ferreira, Almagara, Albolata et Picena (…). Sans réserve, dans le camp chrétien de la péninsule ibérique, les confréries – avec les antécédentes musulmanes ou sans elles – commençaient à se structurer, surtout comme organisationsd’ assistance où on rencontre des gens qui ont besoin de se placer sous l’égide de l’église pour pouvoir jouir de conditions minimales matérielles de vie et pouvoir obtenir quelques liens spirituels primaires avec le reste de la société qui les encadrent.” - “Los Hijos de Platón…”, Op.cit., pp.90,117. Enfin, cela nous conduit à sonder l’anthropologie historique de l’osmose de la modernité dans cet ouvrage panoramique du soufisme maroco-andalous d’A. Zoido Naranjo.

IV- L’osmose de la modernité des saints et des confréries maroco-andalous:

De plus, l’osmose de la modernité des saints et des confréries maroco-andalous marque la dernière étape, intitulée “LAS COFRADÍAS MAGREBÍES Y ANDALUZAS EN HISTORIA MODERNA” de cette étude panoramique de l’osmose de la modernité des saints et des confréries maroco-andalous d’A. Zoido. “Ce que nous avons appelé le néo-soufisme, écrit Nasrudine, n’est pourtant pas à opposer si facilement avec l’ancienne manière confrérique [v. maroco-soufie]. Les nouveaux ordres sont, il est vrai, mieux organisés et tendraient pour la plupart à jouer un rôle [une fonction moderne] plus grand au sein des sociétés (voire à terme se politiser pour certaines). Mais n’est-ce pas là l’aboutissement naturel de cette évolution du soufisme [v. maroco-andalous] qui d’abord élitiste et sujet à caution, s’est progressivement vu reconnaître sa légitimité et sa mission d’éducation et d’assistance d’une part profondément enracinées dans l’exemple prophétique [musulman] et d’autre part, tendues vers un projet général d’épanouissement et d’équlibre d’une communauté [maroco-andalouse]. Il en est de même pour son expression doctrinale et ses pratiques extatiques qui n’ont, semble-t-il, jamais été radicalement modifiées [au Maroc].” – Op.cit., p.11. D’où corrélativement:

IV.1- L’osmose de la modernité des saints et des confréries maroco-andalous au Maroc:

Quant à l’osmose de la modernité des saints et des confréries maroco-andalous au Maroc, il faut signaler qu’il constitue une praxis socio-politique souvent méconnue, parce que généralement dépourvue de production écrites ou autobigraphiques par rapport au soufisme oriental. “La méconnaissance du soufisme marocain à travers le monde (par rapport au soufisme oriental), contate-t-on sur le Net, est due sans doute au fait que les soufis marocains ont concentré leurs efforts sur l’éduaction pratique [v.militante] des disciples par leurs actes et ont par ailleurs de moins en moins de productions écrites ou d’autobiographies. Le soufisme marocain pour ainsi dire est une science expérimentale [une praxis] dont le fruit est le disciple lui-même (c’est-à-dire la tranformation de ses comportements) (…).

Plus proche de nous, au début du vingtième siècle, on va trouver un autre soufi exceptionnel, c’est Sidi Boumediane Boutchich (…). Cette Tariqa [Voie] connaît une expansion remarquable, puisqu’en l’espace d’une trentaine d’années, elle a pu avoir une présence importante sur l’ensemble du royaume [du Maroc], ainsi qu’une implantation sur les quatre continents (…). Elle est remarquable aussi par l’attrait qu’elle présente pour les jeunes – qui forment l’essentiel de ses adeptes – et par certains de ses intellectuels tels que le philosophe Taha Abderrahman, le professeur Faouzi Skalli (initiateur du Festival de la Musique saccrée de Fès), l’historien le docteur Ahmed Taoufiq [le ministre actuel des Awqafs au Maroc], l’islamologue française Eva de Vitray Meyrovitch et bien d’autres célébrités et professeurs de diverses disciplines.” – “Soufisme marocain”, www.saveurs-soufies.com, p.3. Sur ce point A. Zoido énonce à propos de l’anthropo-histoire moderne du soufisme politique au Maroc:

“A partir du XVIe siècle, les circonstances politiques et sociales du Maroc (les mêmes qu’en Espagne et en particulier en Andalousie) vont faire dériver les confréries vers une intervention distincte dans la vie publique [v. politique], en les sortant de leur longue période moribonde. Il en résulta la recherche d’une origine noble (dans un cas «l’Arabe» proche de la la famille du Prophète ou des «premiers califes» et dans l’autre «le code» ou le vieux castillan) pour l’organisation à laquelle il appartient et à laquelle on commença ainsi à s’adonner d’un côté et de l’autre du Détroit de Gibraltar.” - “Los Hijos de Platón…”, Op.cit., p.127. Plus précisément, il dit de la tension entre les confréries et l’Etat marocain:

“Au Maroc pendant ce temps – nous sommes dans les dernières années du XVIe siècle, tant la croissance de cette «noblesse» [confrérique] que la faiblesse du pouvoir monarchique qui n’achève pas de s’établir, produisent des positions autonomistes et indépendantes de quelques-uns des chefs et des membres des confréries. La zawia de Dila, dont les gens se disent descendants des Almoravides, fut non seulement, pratiquement indépendante, durant plus d’un quart de siècle sinon plus qui, après avoir occupé de de très amples territoires au centre et au Nord du pays [du Maroc], osa même contester et harceler les commencements de la maison des Alaouites. Pour en finir avec elle, le sultan Moulay Rachid [XVIIe siècle] ne décide pas d’autre remède que celui d’attaquer cette établissement religieux et le détruire.” – Op.cit., p.136. Du côté andalous, on note également:

IV.2- L’osmose de la modernité des saints et des confréries maroco-andalous en Espagne:

De la même manière, l’osmose de la modernité des saints et des confréries maroco-andalous voit le même impact politique des confréries chrétiennes en Espagne entre XVe et le XXe siècles. Ainsi relève-t-on sur le Net à ce sujet dans Malaga reconquise par les Castillans:

“La célébration de la Semaine Sainte dans notre ville, annonce son auteur, prend la forme de processions avec la Reconquête de l’enclave par les Rois Catholiques en 1487. La conversion des habitants de la ville [Maroco-Musulmans et Juifs] au catholicisme, ainsi que l’arrivée de nouveaux colonisateurs, provenant de Castille entraînent, après des siècles d’infuence [d’osmose maroco-andalouse] musulmane, une nouvelle dimension dans l’expression religieuse des Malaguènes. Mais, sans aucun doute, le phénomène de l’Âge Moderne qui marquera le plus le destin des Confréries, aussi bien à Malaga que dans le reste de l’Espagne sera la Réforme protestante, le Concile de Trente (du XVIe siècle) et la Contre-Réforme catholique postérieure (…). Et ce sera justement pendant les annes 1920 que notre semaine Sainte commencera à connaître un grand essor. Avec le retour sur la scène des confréries en décadence des siècles précédents, sont fondées de nouvelles confréries encouragées par la promotion du tourisme d’hiver dont bénéficiait à cette époque Malaga.” – “HISTOIRE DE LA SEMAINE SAINTE”, www.malagaturismo.com, p.1.

Dans la même perspective, A. Zoido assure, en Andalousie et au Maroc la présence des confréries dans la politique des royaumes naissants des Bourbons en Espagne et des Alaouites au Maroc. “Le XVIIIe siècles, apporta, tant en Espagne qu’au Maroc, des changements très importants: dans notre pays [l’Espagne] où paravint une nouvelle dynastie, la maison française des Bourbons, et là-bas [au Maroc] siégea une autre, la famille des Alaouites, tafilaliens ou filalis, provenant de la région de Tafilalet, située au Sud-Est marocain. Ce sont les mêmes qui, après beaucoup de tournants et de révoltes, continuent de régner dans les deux pays.” - - “Los Hijos de Platón…”, Op.cit., p.139. Pour ce qui est des confréries chrétiennes au royaume d’Espagne, il indique ensuite:

“Là, en Espagne, l’administration illustre [royale] exerce aussi une politique béligérante avec les confréries andalouses, auparavant représentantes de plusieurs cas de corporations ou d’anciens pouvoirs (les uns et les autres considérés en voie d’extinction), qui se transforment maintenant [à l’époque moderne] pour regrouper les habitants d’un village ou d’un quartier. Au moyen de ces organisations, elle contre-attaque les religieux et la vieille noblesse, répandant des dévotions déterminantes anti-bourboniennes, comme el Gran Poder, Rey de Reyes, et arrivées à bout poursuivant des activités contre les réformes illustres qui essayent d’attaquer tant les patrimoines nobliaires que les terres amorties par les les conventions.” – Op.cit., p.145.

Et c’est ce qui confirme enfin la problématique anthopo-hsitorique du non-dit de l’osmose des saints et confréries maroco-andalous, avancée plus haut, entre les deux rives du Détroit de Gibraltar.

En guise de conclusion, la mise en exergue du non-dit de l’osmose des saints et des confréries maroco-andalous des origines, des toponymes, des fonctions comme de la modernité, dans le subtile essais, “Los Hijos de Platón sobre Santos y Confradías de Andalucías y Marruecos”,de A. Zoido Noranjo, a permis de constater la communauté de pensée et le patrimoine anthropo-historique qui unissent le Maroc arabo-musulman et l’Espagne européo-chrétienne de l’époque médiévale à nos jours. Ce dont l’auteur résume à juste titre l’importance future, dans son “EPILOGO” (Epilogue), en affirmant: “De toutes les manières, saints, confréries et pélerinages sont des phénomènes qui nous unissent tant pour le mal que pour le bien. Et ces chaînons culturels peuvent être un motif de plus de rencontre et d’intégration, entre l’ici et le là-bas, dans ces années où – chaque fois en plus – nous estimons que nous serons obligés de vivre en toute convivialité.” – Op.cit., p.174.

Dr. SOSSE ALAOUI

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